Наш путь А. Дугин

У нас вы можете скачать книгу Наш путь А. Дугин в fb2, txt, PDF, EPUB, doc, rtf, jar, djvu, lrf!

Он легко их перешагивает. И в данном случае, на мой взгляд, Патриарх затронул самую главную проблему, которую мы стараемся именно в политике, в дипломатии постоянно обходить. Известно, что за радикальными исламскими террористическими группами стоят геополитические интересы США и других стран Израиля в том числе , которые манипулируют этими процессами.

Но в реальности нельзя сводить только к этой манипуляции решимость людей идти на смерть и идти на убийства, которые мы категорически отвергаем, если по-настоящему не дать им для этого серьезного основания. И этим основанием является современная западная цивилизация, которая, действительно, и порождает колоссальное зло. И на борьбу с этим злом можно мобилизовать искренних и по-настоящему глубоких и честных людей.

И это, конечно, очень сильный шаг. Потому что, на самом деле, если мы, православные христиане, если мы, русская евразийская цивилизация, так же категорически не согласны с западным вырождением, с западным ультрасекулярным постгуманистическим по сути дела, уже не человеческим, расчеловеченным миром, о чем говорил Патриарх , если мы с Патриархом солидарны, то мы показываем истинный путь противостояния. Не террористический, мирный, основанный на любви - в первую очередь, на любви к Богу, на любви к традиции и собственному народу, к собственной истории.

К нам надо идти тем, кто решился на войну с современным миром. К нам, к России, к православию, к нашей христианской борьбе за вечность, за Христа и за истину. А не поддаваться на эти уловки тех людей, которые, пользуясь благородной ненавистью к современному Западу, сами становятся соучастниками этого преступления.

Это ловушка, и об этом Патриарх сказал совершенно ясно. Обратите внимание, как распределяются, в каком-то смысле, функции между Патриархом и президентом. Патриарх говорит, и как раз самое главное, и сила Церкви, и духовного лица — в его словах. Это священно, это "логос", слово. Не потому, что так сказал Патриарх, и не потому, что так говорит наша Церковь. А потому, что так говорит наша история, так говорит наш народ. И Патриарх облекает в слова то, что чувствует каждый из нас, каждый русский человек.

А президент облекает это в дела. И возникает та самая симфония, византийское устройство, когда духовная и светская власть, совершенно в оппозиции к модерну, едина в своей общей стратегии. Одна часть ветви власти, духовная власть, спасает душу, а светская власть спасает тело.

Но это единое соработничество. И это не просто во имя народа, даже государства, а во имя Христа, во имя истины. И тогда все работают вместе, все сотрудничают, соработничают друг с другом.

И светская власть, в лице императора византийского или нашего президента, и в лице Патриарха, главы церкви, и в лице народа, поскольку Собор-то русский, народный. И в лице всего государства, включая все те этносы, культуры и религии, которые тоже оказываются внутри него. Это, действительно, вселенская миссия была озвучена. Это противостояние двух типов человечества, которое есть везде. Это слова просто золотые.

Они формулируют теорию многополярного мира. Они напоминают нам о великих русских мыслителях, таких как Данилевский или Трубецкой. Которые обосновали множественность цивилизаций, обосновали множественность культурно-исторических типов. Почему нам не нравится Запад? Вот в этих словах надо искать ответа. Если бы Запад признал эту множественность цивилизаций, он признал бы наше право на существование, на построение особой традиции, особой культуры, он признал бы не только наши интересы, но и наши ценности.

Но они же навязывают нам свои критерии. Мы универсальные, а вы локальные, деревенские, архаичные. И мы научим вас будущему, мы покажем вам, что такое прогресс. Догоняйте нас, признавайте наше лидерство и, в конечном итоге, становитесь перед нами на колени. Председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополит Волоколамский Иларион слева на открытии XX Всемирного русского народного собора, посвященного теме "Россия и Запад: Если бы это была религиозная цивилизация, может быть, она была и права.

Если бы империя Запада основывалась на духовных религиозных небесных ценностях, если бы она была верна Христу, может быть, стоило бы подумать. Но когда мы видим, что их ценностью является сатанизм, почти неприкрытый постгуманизм, разрушение всех традиционных основ цивилизации, нам остается сказать: Вы можете существовать, но только сами по себе.

И вот это наши границы. И война сейчас идет за эту границу. Оставьте нас в покое, дайте нам право на бытие, говорит Патриарх от лица всего Русского мира. Тем самым он объясняет, что мы делаем в Сирии, на Украине и во всем мире. Он показывает нашу платформу. Мы бьемся за многополярный мир, в рамках которого русская цивилизация, наша православная, византийская цивилизация, может сосуществовать и должна сосуществовать. И мы с этой позиции не сойдем. Да, этот момент был.

Но он уже лет в прошлом. На самом деле, глобализация складывалась постепенно. И это становится угрозой для всех культур. Запад уже давно не христианский. Но он не христианский не только 10 или 20 лет. Он не христианский несколько столетий. По сути, христианское исчезает в нем все больше, и больше, и больше. Им дали возможность существовать в частном качестве на периферии общества. На частном уровне им дали возможность существовать. Но как цивилизация, как общество, конечно, оно давно не христианское в западных странах.

Это тот, кто пришел обмануть все культуры, все народы. В нем это не просто спор между западными христианами или даже христианами одного типа, как протестанты, католики. Между ними-то были кровавые, жуткие войны.

Противостояние между нами, православными восточными христианами, и западными христианами еще глубже, еще основательнее, чем между протестантами и католиками. Но даже не в этом дело. Сегодня идет борьба света и тьмы. Ада и рая, если угодно. И то, что представляет собой глобалистский проект, и те силы, которые за ним стоят, есть в любом обществе.

Но они есть в любом обществе. Это агенты влияния дьявола, сторонники западного пути развития, универсальных ценностей, гражданского общества, прав человека. Они называются очень хорошо: На самом деле, это сеть агентов влияния глобализма, которые хотят подчинить своим секулярным антихристианским ценностям и идеям, вовлечь в свои сети все человечество.

И это атака глобальная. Мы не можем справиться с глобализмом только в России. Мы никогда не победим эти сети, если не будем искать себе союзников за пределами, в том же самом западном обществе.

Потому что мы видим, как раскололась Америка. Половина Америки, поддерживающая Трампа, сегодня отвергает глобализм, который воплощен в Хиллари Клинтон. Неслучайно ее называют "кровавой Киллари" - убийцей. Действительно, на Западе было и братство, и равенство.

Это отбросили, оставили одну свободу. Субъект свободы, либеральная версия демократии. Потом субъектом свободы признали индивидуума - это очень важно, что как раз лишенного свободы. Свободы от государства, от народа, от пола - сегодня, а завтра, и об этом тоже говорил Патриарх, - свободы от человека. Таким образом, и то, что говорил Патриарх о демократии, которая сегодня толкуется не как власть большинства, как раньше, как всегда, как в Греции, например, а как власть меньшинств, различных меньшинств.

В том числе сексуальных меньшинств, этнических меньшинств, просто меньшинств. И вот эти меньшинства сейчас узурпировали в рамках либеральной глобализации право говорить от имени человечества. Хотя они говорят от имени меньшинств. И только попробуй им на это укажи, они обвиняют сразу же противников в популизме, что, мол, они за большинство.

А большинство может выбрать при каких-то обстоятельствах тоталитарную, авторитарную систему и так далее. Дальше низводят всю свою аргументацию к тому, что, если вы против меньшинств, значит, вы сторонник тоталитаризма, ну и со всеми вытекающими последствиями. И это не просто кризис. Я бы сказал так: Вначале казалось довольно благородным стремление освободить человека от различного рода ограничений. Интересно, что рабство в последние века в Америке и в очень незначительной части Европы пришло вместе с этим проектом модерна.

Мы не задумываемся, что в течение всего Средневековья, всего Средневековья, вместе с христианством, начиная с IV века, постепенно за пару веков исчезло рабство в христианском мире. Его восстановили как раз носители модерна, создатели современной колониальной империи. В Новое время возникло рабство. Рабство не просто тянется с древности. Рабство было создано как раз в контексте просвещения. И это очень интересно. Потом они стали его отменять.

Но, на самом деле, в Америке последние законы апартеида были отменены в е годы XX века. Нам кажется, что последними рабами были египтяне, строившие пирамиды. Последние элементы расового рабства были отменены в США, а не изжиты до сих пор, они формально были отменены, в законодательном порядке, в е годы. И эти люди учат нас какой-то демократии. Но мы забыли, что, освобождаясь от Бога, мы освобождаемся от своей собственной сущности.

Закончили мы реализацию этого масонского плана, потому что это три масонских лозунга: В конечном итоге, сегодня мы наблюдаем, к чему все это шло. То есть мы - это финальная станция, это терминал. Мы приехали туда, куда все новое время ехали. А ехать в эту сторону не надо было. Об этом говорят представители традиционного мировоззрения, консерваторы и те институты, к которым относится Русская Православная Церковь, которые верят в бытие вечности. Принцип универсального пути развития человечества, то есть идея прогресса, она и возникла довольно поздно, в XVIII веке.

Она возникла в очень узких интеллектуальных кругах просветителей, Тюрго в частности. И поначалу это была такая гипотеза о том, что все человечество движется к одной цели, с разной скоростью, но в одном направлении. Потом немецкий этнолог Бастиан продолжил эту идею, утверждая, что у всех людей одинаковые идеи, врожденные, поэтому они просто развиваются с разной степенью эффективности.

В каком-то смысле это была маленькая научная гипотеза, которую разделяла крошечная группа людей. И, как гипотеза, она могла иметь право на существование. И она стала не просто элементом экспансии. Она стала проникать во всех формы мышления, во все формы образования. Потому что идея прогресса и является идеей сатанинской.

Заметим, что, если бы отрицание чистого бытия было сверхонтологическим, то мы имели бы дело с небытием, и соответственно, никакого проявления из взаимосвязи чистого бытия и небытия не возникло бы уже потому, что метафизический диалог разворачивался бы за пределом бытия. Пракрити есть внутрибытийное отрицание чистого бытия, и поэтому она не только служит вторым принципом, но и сама в себе двойственна.

С одной стороны, она должна быть причастна к бытию, поскольку расположена внутри него. С другой стороны, она должна быть ориентирована против этого чистого бытия, коль скоро она является его отрицанием. Проявление в данном случае как раз и есть та форма существования бытия, которая является одновременно наилучшим способом его максимального сокрытия, вуалирования. Итак, пракрити есть субстанциальный исток проявления, его плоть, его ткань, его база и основание.

Характерно, что некоторые индуистские школы йоги и школа санкхья вообще не учитывают в числе онтологических модальностей, эссенций таттв чистое бытие и его лик, обращенный к пракрити, то есть собственно пурушу. Основным принципом проявления эти школы считают одну лишь пракрити, порождающую миры путем метафизического партеногенеза. В этом, по сути, нет никакого извращения метафизики, как это могло бы показаться с первого взгляда, так как пуруша никоим образом не является количественной субстанциальной составляющей проявления.

Здесь же важно указать, что по отношению к проявлению, и даже по отношению к его субстанциальному принципу, чистое бытие в лице пуруши или активного начала онтогенеза выступает также апофатически, то есть как нечто трансцендентное, хотя и относительным образом, поскольку реализовать чистое бытие в отличие от иного в рамках метафизики принципиально возможно.

В некотором смысле апофатична и сама пракрити, которая никогда не может быть визуализирована как нечто конкретное благодаря своей отрицательности, хотя на уровне начал и пуруша и пракрити визуализируемы вполне.

Эти гуны качества таковы: В этом своем аспекте пракрити воспроизводит на субстанциальном уровне тройственность, заложенную в самом чистом бытии, то есть тройственность сат-чит-ананда бытие-сознание-красота , смысл которой мы разберем в другой главе. Как бы то ни было, эта тройственная структура природы до начала проявления находится в совершенном равновесии, а после отправного мгновения проявления гуны приходят в конфликтное состояние.

Следующим метафизическим уровнем является само проявленное, т. Тройной мир или совокупность трех миров — это онтологическая структурализация пракрити по степени метафизического достоинства или, иными словами, по мере стремления к самопреодолению ее составляющих.

Отсутствие формы в данном случае может быть достаточным основанием для того, чтобы этот принцип был непознаваемым для мира форм. Мир форм объединяет в себе проявление двух других гун — раджаса и тамаса.

Эти миры называются, соответственно, бхувас атмосфера и бхур земля. Этот мир тонких форм в западной духовной традиции обычно именовался миром души, психеи , в отличии от небесного мира духа, пневмы , тождественного буддхи и его местопребыванию — свар. Именно в этих мирах осуществляется постоянный цикл рождений и смерти, и именно они представляют собой наиболее полно универсальную природу в ее проявленном состоянии, поскольку и в принципиальном состоянии и на уровне сверхформальной манифестации пракрити не способна до конца проявить свои отрицательные потенции в отношении чистого бытия, которые, тем не менее, и составляют смысл ее метафизического наличия.

Два нижних мира — это миры физики fusij по преимуществу, и превосходство над этими сферами бытия составляет основу самой метафизики мета-физики. Действительная метафизика начинается за пределом форм, на уровне первого интеллекта, равно как и истинная онтология, т. В этом смысле, мир раджаса — это мир волнения, мир вибраций, мир волн, которые могут подняться до высоты духовных небес, но могут и низвергнуться в воронку грубой материи.

По сравнению с плотными формами, тонкие формы, в которых концентрируются витальные, жизненные энергии, имеют несопоставимо большие степени свободы. Но действительно метафизическим достоинством они начинают обладать только тогда, когда стремятся к радикальному самопреодолению, то есть к тому, чтобы перестать быть формами вообще, отождествившись волевым образом со сверхформальным интеллектом-буддхи.

Эта метафизическая перспектива особенно подчеркивалась в религиозной идее живого бога, то есть такой уникальной тонкой формы, которая максимально концентрирует в себе все тонкие силы, ориентируемые к небесному, саттвическому уровню, к выходу за сферы жизни как таковой. Однако в рамках тонкого мира атмосферы для принадлежащих к нему существ могли реализовываться и две другие возможности. Если волнение раджаса не принимало метафизического трансцендентного направления, то оно могло быть ориентировано на постоянное циклическое воспроизводство себя самого, хотя, естественно, постепенно тонкие волны не могли не угасать.

Тут, однако, следует учесть тот факт, что тонкий мир обладает неопределенно большим диапазоном витальных возможностей, и, оставаясь на одном и том же метафизическом уровне, тонкая форма существа имеет перспективу продолжать циклические вибрации сколь угодно долго. В этом и только в этом случае мир форм может быть наделен относительно позитивной онтологической характеристикой, коль скоро эти формы по своему символическому а не субстанциальному значению указуют на интеллектуальный сверхформальный мир духа.

Именно здесь абсолютно исчерпывается всякая ориентация на преодоление, то есть вообще все метафизическое содержание бытия. Здесь чистое волнение раджаса сливается с чистой инерциальной неподвижностью тамаса, образуя негативный полюс всей имманентности, к которому тяготеет и стремится все то, что отказывается от метафизической ориентации, оживленной волей к трансцендентному. Для того, чтобы ориентироваться в метафизических мирах, необходимо иметь некоторый объем универсальных терминов, который был бы достаточно общим для всех этих миров.

Так как большинство понятий человеческого языка связано с конкретными условиями земного существования, их применимость к другим сферам бытия довольно ограничена, хотя земные реальности можно рассматривать как символические выражения знаков иных миров, поскольку все они имеют общую типологическую структуру, определяемую метафизическими и сверхбытийными началами.

И все же есть несколько терминов в нашем человеческом языке, которые имеют ярко выраженный метафизический характер. Категория возможности не может быть рассмотрена без своего метафизического коррелята — категории действительности иногда этим коррелятом служит и категория необходимости, о чем мы поговорим особо. Как бы то ни было, любой онтологический и даже метафизический план может быть оценен в паре категорий возможное-действительное.

А кроме того, эта же пара категорий наилучшим образом характеризует взаимное отношение этих планов друг к другу. В самом широком смысле возможностью следует признать все то, что объемлет данное, наличное, действительное бытие; то, что соприсутствует этому наличному бытию как непроявленный, но обязательный источник его онтологического или метафизического развития.

Категория развития также является сугубо метафизической, так как она универсальна для всей онтологии. Категория развития, в отличие от категории становления, которая определяет природную сторону проявления и, еще строже, миры проявленных форм, может быть применена и к сфере принципов, то есть к сфере непроявленного.

Становление — это частный случай развития, или иначе, становление — это развитие того бытийного плана, на котором находятся проявленные формы. Возможное порождает действительное, которое развивается, благодаря тому, что не все возможное переходит в действительное, так как в противном случае все было бы уже реализовано и вообще не было бы смысла говорить о развитии — ни возможностей диалога в одновременной иерархии планов, ни собственно становления в сферах форм просто не существовало бы.

Эту метафизическую истину, к сожалению, часто забывают профанические философы и даже некоторые мистически ориентированные теологи. В определенном смысле, это было характерно и для неоплатоников, которые говорили об эманации истечении — греч. Вообще говоря, возможность быть действительным для самого возможного присуща возможному, но как парадоксальная метафизическая категория, выходящая из ряда всех остальных возможностей.

Само наличие этой возможности самоотрицания в рамках всевозможности показывает относительность этой категории, ни в коем случае не могущей быть отождествленной непосредственно с самим абсолютом. В сложной иерархии онтологических планов каждый конкретный уровень данности, действительности имеет над собой объемлющую его сферу возможного, которая служит непосредственной причиной этого уровня.

Но ниже лежащие уровни представляют по отношению к данному уровню действительность, т. Это легко понять на примере, взятом из телесного мира, в котором прошлое действительно, а будущее возможно, при том, что настоящее как промежуточная инстанция включает в себя прошлое, так же, как будущее включает в себя настоящее. В бытийной иерархии, таким образом, существует относительность категорий возможное-действительное, каждая из которых применима к одному и тому же уровню бытия, в зависимости от того, с какой метафизической позиции мы смотрим — сверху или снизу.

Возвращаясь к метафизическим планам, выделенным нами в предыдущей главе, мы можем указать соотношение между ними в категориях возможное-действительное, что позволит лучше понять в чем состоит специфика метафизического подхода.

Чисто трансцендентное, иное, не может быть оценено в этих категориях, так как ни категория возможности, ни категория действительности к нему не применимы. Здесь следует указать по ходу дела, что в полноценной метафизической картине в истинном первоначале первоистоке возникает не единство, а двойственность — двойственность чистого бытия-небытия сат и асат.

В этой паре чистое бытие есть действительность, а небытие — возможность. В этой паре возможное как небытие ограничивает действительное как бытие. Во всех остальных соотношениях чистое бытие выступает уже как возможность, включая в себя весь комплекс действительного и ограничивая это действительное.

И снова здесь проявление и его принцип субстанциальный принцип выступают в качестве парадоксальной самоотрицающей возможности внутри чистого бытия как возможного. Далее по метафизической иерархии идет пракрити, которая выступает как действительность для пуруши диалогального лика чистого бытия, сат и возможность для всех планов проявления.

Первый из этих планов — это план великого интеллекта буддхи , духовное небо свар. Этот интеллект существует как возможность для всех миров тонких и плотных форм, но для пуруши и пракрити он является действительностью, плодом их парадоксального союза, брака при сущностном неучастии пуруши.

И наконец, мир тонких форм, бхувас — это возможность для мира грубых форм, бхур, но действительность для всего сверхформального. Что же касается самого телесного мира, бхур, то он является пределом действительности и концом парадоксального развития онтологии внутри нее самой. Мир грубых или плотных форм не является возможностью ни для чего и как бы воплощает в себе принципиальную исчерпаемость того, что действительно хотя бы в относительной степени.

Поэтому телесный мир, несмотря на свою предельную внутрионтологическую имманентность, ближе всего стоит к небытию, которое и является гранью, отделяющей чистое бытие от трансцендентного. Из этого можно заключить, что, несмотря на всю малость дистанции, отделяющей небытие от плотного мира, она всегда остается имманентно непреодолимой, т. Категории возможности и действительности применимы и в рамках одного плана, причем возможность есть проекция относительно высших уровней на данный, а действительность — проекция низших.

Поэтому возможное для одного и того же уровня метафизики воплощается в его центре, содержащем все модификации в одновременном комплексе. Действительное — это всегда периферия этого уровня, а развитие — некое промежуточное положение, равноудаленое от начала и от конца, через которое истинный центр обнаруживает себя для периферии.

Традиция обычно соотносит действительное с роком, а возможное — с провидением, при этом воля совпадает с промежуточным положением, с состоянием неопределенности, неоднозначности, равно как настоящее воля есть нечто промежуточное между прошлым рок и будущим провидение. Мы видели, что возможное, с метафизической точки зрения, является категорией высшей по сравнению с действительным, т. Здесь следует обратить внимание на этимологию этого термина, чтобы уяснить его глубиннейший смысл.

Значит, несмотря на то, что возможность наделена метафизическим превосходством над действительностью, она не является безусловно высшим принципом и даже, более того, может означать метафизически ущербные, негативные модальности. Мы показали, что возможность всегда выступает в паре с действительностью, и в этом кроется глубокий смысл. Если мы рассмотрим эту пару с позиции трансцендентной по отношению к обоим ее членам, их иерархическое различие несколько стушуется, и в этом случае и возможное и действительное откроются как две стороны одного и того же.

Это наложило отпечаток и на логику языка. То же сущностное единство возможного и действительного обнаруживается и там, где термины используются в противоположном смысле как, к примеру, у Аристотеля , и действительное акт ставится метафизически выше возможного потенция. В этом не следует видеть извращение смысла, так как такая перестановка значений может произойти, только если для этого есть какие-то основания — а в данном случае они налицо: Если возможность есть категория все же вторичная, то должна быть еще одна категория, которую можно было бы определить как метафизически абсолютную.

Этой категорией является необходимость. Необходимое, необходимость в метафизике, в отличие от логики, служит коррелятом не достаточного, но именно возможного, причем коррелятом трансцендентным. И именно поэтому возможное, будучи всегда имманентно высшим, является трансцендентно вторичным, что и толкает его в перспективе к переходу в действительное, которое вторично уже для самого возможного.

Необходимое метафизически уравнивает возможное с действительным, и вообще предопределяет само развитие как в рамках возможного переход в действительное , так и в рамках действительного возврат к возможному. И теперь мы можем расширить понимание категории развития, объяснив его не только как свойство действительного, стремящегося заново стать возможным, но и как состояние возможного, обязанного переводить себя в действительное хотя никогда и не совпадая с ним в силу трансцендентно необходимого.

Поэтому самоотрицание возможного в действительном и наличие в возможном такой парадоксальной возможности самоотрицания не есть произвол возможного, но печать необходимого, которое, находясь всегда за пределом, ставит пределы всем уровням метафизики, вплоть до самого небытия, метафизической бездны, ограниченной необходимостью зажигать свет чистого бытия.

Итак, необходимость как категория трансцендентная к возможности предопределяет развитие возможности. Это происходит на любом метафизическом уровне, но не прямо, так как фактически содержание уровня определяется полностью диалектикой двух имманентных категорий возможности и действительности. Необходимое скрыто в метафизике, оно не выступает в ней никогда само по себе, но лишь через драматический диалог двух других категорий, причем всегда негативным, апофатическим образом, как нечто не совпадающее ни с чем конкретно в этом диалоге — ни с лицами, ни с содержанием, ни даже с его неопределимым фоном.

Необходимое — это то, что вызывает метафизическое наличие недвижимого двигателя, или то, что управляет небом, понимаемым в смысле даосской традиции, как верхний предел метафизики. Поэтому необходимое стоит за всеми вещами, вплоть до самых ничтожных, но никогда не само по себе. Оно одинаково далеко и от одного и от другого, будучи абсолютно иным. И только это чистое дао, чистая необходимость, и делает метафизику, онтологию и космологию действительно наделенными парадоксальной символической ценностью, которой они непременно были бы лишены, если вектор преодоления, вектор к трансцендентному, вектор к иному, вектор к абсолютной необходимости, отсутствовал бы в принципе, и механическая смена возможного и действительного являлась бы единственным содержанием всего.

Рассмотрим логику развертывания планов метафизики с точки зрения последовательности их возникновения. Метафизика этого развертывания может быть лучше понята, если использовать символизм числового ряда, который во многих традициях в частности, китайской, иудейской, пифагорейской, индусской и т.

От выяснения происхождения непроявленных начал перейдем к логике самого проявления и его специфики в рамках онтологии. Числовой ряд интересует нас исключительно в пределе простых целых натуральных чисел первого порядка, служащих символами важнейших начал. В следующем числе 10 первом из чисел второго порядка появляется знак 0 ноль , который, не являясь числом, тем не менее играет огромную роль в происхождении самой идеи числа. Можно записать ряд простых чисел включая ноль таким образом: Ряд, состоящий из первых четырех чисел, является исходным и принципиально тождественным всему ряду чисел первого порядка.

Формула китайской традиции гласит: Итак, мы можем переписать наши ряды следующим образом: Рассмотрим эти два ряда подробнее. Это — синоним внутрибытийной всевозможности. Из числа 1 происходят все числа, так как все числа суть единица, взятая некоторое количество раз. Метафизическое возникновение чисел из 1 и уже первого из этих чисел, числа 2 никоим образом не является дроблением самой единицы или ее делением на 2 и более частей. В Библии вообще всякий сюжет, связанный с удвоением — творение Евы создание первопары людей , два первых сына Адама и Евы, Каин и Авель и т.

Негативное отношение к числу 2 наличествует и во всех остальных традициях, что метафизически вполне понятно. В индуизме число 2 соответствует пракрити или, иными словами, пуруше первое 1 плюс его отрицанию пракрити, второе 1 , что совокупно дает первую онтологическую диаду. Число 3, напротив, имеет позитивный характер, т. Отсюда вытекает универсально позитивный характер троичности практически во всех традициях.

Приведем пример из Библии в отношении третьего сына Адама — Сифа, который вновь обрел утерянный Рай, функционально заместив убитого Авеля. Этот сюжет точно соответствует логике происхождения чисел. Авель 1 угоден Богу. Каин 2 не угоден Богу его жертвы Бог отвергает , так как два 2 есть отрицание единицы 1. Это отрицание дополнительно выражается в убийстве Каином Авеля.

Сиф третий сын есть возврат к единству единство рая, состояние до грехопадения Адама: В индуизме число 3 соответствует буддхи, первому интеллекту, который в мире пракрити является заместителем чистого бытия, сат. Кроме того, само чистое бытие может быть представлено, в согласии с Ведантой, в виде триады: Даже пракрити 2 затронута универсальной троичностью, т. Итак, число 3 — это то, что находится по обе стороны от двойственности, и при этом последующее за двойственностью символически воспроизводит предшествующее двойственности.

Число 3 — это также число проявления, т. Проявление представляет собой процесс такого сгущения имманентности, в котором первоначало одновременно обнажает и скрывает присущую ему печаль, обращенную внутрь.

Поэтому число 4 относится к земле. Если 3 — это принципиальная сторона проявления, то 4 — это наличная его сторона. Это метафизическое уравнение может быть представлено в следующем виде: Теперь 1, число единства или единого, не первый член ряда, а второй.

Таким образом мы более не можем рассматривать 1 единицу в онтологической перспективе и вынуждены перейти к сверхонтологическому уровню. Или иными словами, онтологическое 1 одно равно метафизическим 2 двум , т. Это чрезвычайно важное метафизическое замечание объясняет саму логику развертывания чистого бытия, единицы, через ряд последующих внутрибытийных самоотрицаний 2 есть отрицание 1, 3 отрицание 2 и т. Если бы перед 1 не было 0 ноля , то 2 никогда не появилось бы, т.

Необходимое не может выступать само по себе, так как оно совершенно трансцендентно, и эта трансцендентность составляет его основополагающую характеристику.

Поэтому оно постулирует ограниченность всего, и делает это через введение великой всевозможности, охватывающей любую конкретную возможность, переводящей ее тем самым в действительность, оставаясь при этом всегда сама в себе чистой возможностью. Этой великой возможностью является небытие или метафизический ноль, одновременно и порождающий единицу и побуждающий эту единицу отрицать самою себя через 2, 3 и т. Поэтому сам факт возникновения одного начала еще до всякого проявления уже означает возникновение двойственности.

Традиция прекрасно осознавала это. Метафизический дуализм не есть нечто отрицающее онтологический монизм. Такой дуализм есть перспектива, включающая в себя монизм и далеко превосходящая его, т.

И более того, если перспектива Традиции утверждает онтологическое единство наивысшей метафизической реальностью, то эта традиция как раз и является безысходным и абсолютным дуализмом в самом негативном смысле этого слова, так как она не просто не знает выхода из метафизической проблемы диалога бытие-небытие как метафизический дуализм , она вообще не знает о существовании этой проблемы.

И не зная о ней, такая неполная, усеченная традиция навсегда лишает себя возможности выйти за пределы двойственности. Если по отношению к метафизическому адвайтизму, метафизический двайтизм является погрешностью поскольку в нем воплощается забвение о чисто трансцендентном , то онтологический монизм является иллюзией вдвойне, так как в нем воплощается забвение о высших этажах метафизики.

Мы можем записать это выражение следующим образом: И несмотря на то, что ноль, будучи первым, не становится от этого числом, а остается отрицанием числа, на него могут быть перенесены некоторые черты, характерные для первоначала в самом общем смысле — по меньшей мере, статус превосходства, всегда свойственный первоначалу в любых иерархиях.

То же самое происходит и с другими членами ряда: Так онтологический монизм, онтология в целом в качестве неполной метафизики может оказаться неснимаемым и безысходным дуализмом, если ее абсолютизировать, как мы показали выше.

Первоинтеллект буддхи , обозначаемый числом 3 с индексом 4, приобретает добавочный характер фиксированности и вездесущести, свойственный символизму его индекса, 4, числа земли. Это имеет отношение и к эзотерически понятой мистерии явления Логоса-Слова во плоти. Что же до самого числа 4, то индекс 5 тоже обозначает землю, но только поляризованную, полярную, т. Кроме того, число 5 — это число человека, выполняющего в земном бытии роль духовного субъекта, полюса. Это имеет прямое отношение к другому сакральному символу, излюбленному пифагорейцами, к символу латинской буквы Y.

Буква Y игрек также символизирует Единство нижняя черта , расходящееся на 2 луча верхние черты. Ранние христиане считали этот же символ знаком Страшного Суда, т. Таким образом, логически должен существовать дуализм не только в учениях о появлении, происхождении бытия, но и в эсхатологии, в учениях о конце бытия, конце света. И в этой перспективе завершенное развертывание бытия приобретало особый положительный смысл, превышающий по своей метафизической нагрузке ценность простого возврата действительного к полноте возможного.

Иными словами, эсхатологический дуализм видел в конце бытия то, чего не видел в начале, т. Именно этим можно объяснить возникновение самой идеи эволюции, иначе не объяснимой, т. Эсхатологический дуализм, таким образом, был скорее реакцией на чрезмерную онтологизацию метафизических перспектив в исторически поздних фазах Традиции, которая на последних этапах исторического цикла стала забывать о существовании метафизического ноля в начале, т.

И кроме того, это на самом деле соответствовало истине, коль скоро действительное бытие рано или поздно должно вернуться в бытие возможное, а точнее, в небытие, взятое во всей его полноте. Полный метафизический ряд происхождения может быть записан в окончательной форме следующим образом: Внутри ноля как возможности заключено все действительное бытие.

Но двойственность бытие-небытие не может быть снята в самой себе таким образом, чтобы бытие было бы полностью поглощено небытием как его возможностью. Если бы это было так, то метафизический адвайтизм был бы лишен всякого смысла, и мы бы имели дело в лучшем случае с метафизическим монизмом особого уровня, где в качестве высшей инстанции выступало бы переосмысленное небытие. Снятие этой перводвойственности будет означать преодоление одновременно и бытия и небытия, т.

Поэтому иное равноудалено от этой перводиады и является трансцендентным относительно обоих ее членов. И в этой последней метаметафизической перспективе чистое бытие снова приобретает положительный смысл, но на сей раз уже не в онтологическом и даже не в метафизическом, а в абсолютно трансцендентном контексте, показывая своей символической неснимаемостью как бы небытие ни превышало бытие, оно вынуждено его периодически или единовременно из себя исторгать сущностную недостаточность небытия.

Этими тремя членами являются: Логика соотношения этих трех членов такова: Абсолютно иное не может быть иным кроме как по отношению к этому, по отношению к абсолютно этому. Абсолютно это должно предполагать внутри себя абсолютно не-это. Но абсолютно иное не может быть тождественно абсолютно не-этому, поскольку абсолютно иное отнюдь не исчерпывается отрицанием этого, т.

То же самое можно сказать и о не-этом, которое обязательно коррелированно с этим, а их совокупность не может не предполагать иного, нежели они сами. В отношении этого логика та же: И здесь в великой метаметафизической триаде мы имеем абсолютную парадигму всех начал, повторяющуюся на всех уровнях бытия.

Здесь иное есть главное и особое первое 1 , абсолютно необходимое. Небытие, бездна, метафизический ноль — второе 2. Само же чистое бытие здесь является третьим 3 и последним. Последнее замечание позволяет понять, почему чистое бытие-свет, как метафизическая действительность по отношению к небытию-возможности, в рамках трансцендентной перспективы может обладать совершенно позитивной ценностью, выступая в качестве третьего члена трансцендентной триады.

Оно воплощает в себе траекторию возврата к абсолютно иному. И поэтому зароастрийцы считали Ахуру-Мазду, символ чистого бытия, выше Ангро-Манью, символа небытия, хотя метафизически эти пропорции и обратны.

Как бы то ни было, самым полным во всех отношениях будет ряд, который открывается и закрывается трансцендентной, нераздельной и неслиянной Троицей, из которой лишь два лика метафизически различимы, и лишь один онтологически действителен. Из этой Троицы вытекает все, и к ней все возвращается, т. Оно есть чистое и абсолютное преодоление, проявляющееся лишь там, где есть, что преодолевать В этом случае иерархия планов приобретает особый характер, выраженный в универсальной метафизической паре субъект-объект.

В индуизме соответствующими понятиями являются атман и брахман, хотя совпадение латинских и санскритских терминов здесь далеко не полное. Но самым правильным было бы соотнести эту пару терминов с понятиями внутреннее и внешнее. Но тут же следует уточнить, что внешнее нельзя понимать как нечто доступное всем, абсолютно открытое, очевидное и т.

Внешнее обязательно связано с внутренним, и чем более внутренне внутреннее, тем шире рамки того, что определяется как внешнее. Эти последние замечания позволят избежать упрощенного и поэтому некорректного понимания важнейших метафизических категорий. В Традиции существуют разнообразные символы, относящиеся к субъект-объектной стороне реальности. Капуста — классическая ритуальная пища индийских брахманов, высшей касты, чья символическая и сакральная цель состоит в познании брахмана.

Капустные листы — это образы множественности миров или метафизических планов, расположенных один под другим или один за другим по мере приближения к внутреннему центру. Форма этих листов обычно представляет собой сектор сферической поверхности. По мере срывания листов, мы постепенно дойдем до кочерыжки, которая подобна колонне или оси. Так под множеством оболочек в капустном кочане скрыта вертикальная ось. Брахманы видят в этом наглядный символ соотношения субъекта и объекта в метафизике.

Они множественны, и всякий раз, несмотря на приближение к центру, по мере их срывания, они образуют сферическую поверхность периферии. Кочерыжка — это субъект. Ее форма совершенно отлична от периферии сфероидных листов, а ее позиция центральна.

Именно эта символическая ценность кочерыжки предопределила апокрифическое предание о распятии Христа на кочерыжке. Абсурдная с точки зрения дневной логики идея имеет глубиннейшее метафизическое значение, если принять во внимание то, что Христос является субъектом церкви, ее центральным зерном, а кроме того, если учесть осевой символизм креста.

Итак, субъект, атман — тот, кто находится внутри, в центре объекта, тот, кого этот объект скрывает. Поэтому другими распространенными символами субъекта являются семя, зародыш, зерно, рыба, с одной стороны, и мужчина, с другой.

Объект в таком символизме выступает как женщина-мать вода для рыбы, земля для зерна и т. Знающий поле — субъект. Троица субъект-познание-объект существует на всех уровнях как их структурализация с позиции внутреннее-внешнее. Разберем подробнее, как эта троица модифицирует метафизику и ее степени. Первой метафизической категорией, с которой следует начинать поиск пар субъект-объект, является чистое бытие, сат. Таким образом, чистое бытие в качестве объекта является оболочкой, прячущей субъекта, но так как сат покрывает собой всякую возможность утвердительной реальности, субъектом может быть только апофатический принцип, иное, чисто трансцендентное.

Этот субъект носит в индуизме название параматман, т. В некотором смысле, это уже и не субъект, раз в его определение входит отрицание-преодоление, т.

Но будучи истинным абсолютом, он не может быть в полной мере назван и субъектом, так как он является таковым лишь в отношении чистого бытия, сат, но не в самом себе. Итак, в паре брахма ниргуна-брахма сагуна первый — это парам-атман, транс-субъект, а второй — абсолютный объект. Оно-то и выполняет здесь роль познания. Это значит, что субъект является не только познающим объект, но и познаваемым через объект, причем максимальный результат такого познания есть полная отмена объекта как оболочки, превращение его в прозрачное стекло.

Объект в результате познания превращается в совершенно очищенное зеркало, показывающее субъекту его отражение, возвращая субъект к его внутренней единой сути и делая его самопознание совершенным. Небытие есть просвечивание бытия, т. В рамках же онтологии чистое бытие выступает, однако, уже в качестве субъекта, так как здесь все является для него внешним.

Триада чистого бытия в индуизме выражается как сат-чит-ананда бытие-мысль-красота. Эта триада метафизически существует внутри чистого бытия как отражение триады за пределом этого бытия, и поэтому можно сказать, что она, в некотором смысле, возникает логически не после чистого бытия, но вместе с ним, одновременно, как неизбежный и необходимый знак участия самого бытия в трансцендентной триаде, за его пределом. Поэтому триада — сат-чит-ананда — может быть рассмотрена сама по себе, без подчеркивания метафизического развертывания онтологического первоначала в полную иерархию планов бытия.

Когда же это развертывание осуществляется, естественно, оно все более обнаруживает объектную сторону чистого бытия, т. Между чистым бытием субъектом онтологии и чистой природой объектом онтологии помещается промежуточный принцип — познание, который представляет собой замещение субъекта, будучи внутренне тождественным с ним, хотя и отличным от него в силу своей диалогальной ориентации.

Если сат бытие метафизически андрогинно оно есть сумма внутрибытийного утверждения, мужского начала, и внутрибытийного отрицания, женского начала, на самом деле являющегося онтологической фикцией , пуруша — это чисто мужское начало, внутрибытийное утверждение, без внутрибытийного отрицания, т.

Или, иными словами, пуруша — это внутрибытийное отрицание внутрибытийного отрицания, метафизический мужчина. В этой триаде две ипостаси — субъект и познание — символизируются числом 1 один , а красота-объект числом 2 два. Природа-красота-объект бытия также структурируются вокруг внутриприродного субъекта.

Этот внутренний по отношению к пракрити субъект — буддхи, махат. Этот луч — субъект проявления. Объектом по отношению к буддхи является вся проявленная природа, вся трибхувана. При этом можно сказать, что наиболее объектным здесь является мир форм, т. Иными словами, небо содержит в себе бесконечно много интеллекта буддхи и бесконечно мало другого, нежели он сам. В христианской традиции носителями этой гносеологической функции в плане сверхформального проявления выступают ангелы.

Форма — это внутриприродное выражение объекта, аналог красоты, ананды, применительно к природе, пракрити. Однако, если ограничиться рассмотрением только двух низших миров трехчастного космоса трибхуваны , можно сказать, что и здесь существуют субъект-объектные соотношения. Объектом для этой формы форм является мир тонкой и плотной множественности, т.

На этом основании можно фактически отождествить тонкую форму с самим процессом познания, более или менее интенсивного от случая к случаю.

Чем интенсивней вибрация, тем она более субъектна и менее объектна, тем ближе она к единой живой форме, растворяющей сумерки инерции онтологической периферии. Если же, напротив, эта интенсивность невелика, волна жизни все более солидаризуется с чистой пассивностью количественной среды, и в конце концов, исчезает вообще, переходя в абсолютный штиль космического ила. Если способность этого различения начинает стираться, индивидуум параллельно с этим объективизируется, и в конце концов, его душа теряется в объектном лабиринте ничто.

С другой стороны, для всего мира тонких форм теперь уже мир грубых форм является объектом, благодаря его предельной инерциальности. Хотя здесь следует сделать одну чрезвычайно важную оговорку: Сфера чистого объекта в тонком и плотном мирах есть посюстороннее, внутриматериальное отрицание формы, обратное потустороннему отрицанию формы в духовном сверхформальном ангелическом мире буддхи свар. Поэтому чистое отрицание форм невозможно там, где формы все-таки присутствуют, т.

Это необходимо ясно понимать для того, чтобы найти правильное метафизическое отношение к телесному, плотному миру, который, безусловно, предельно инерционен даже по сравнению с тонким миром и пассивен, но в той мере, в какой в нем присутствуют формы и динамические процессы, т.

Они представляют собой возможности извлечения из оболочек вещей их сущностного содержания, которое и является той инстанцией, что дает вещам их форму. Освобождение формы вещей из скорлуп материи является задачей разумного существования в понимании Традиции , где гносеология строго отождествляется с сотериологией, т.

Задача познания в преображении плоти познаваемого. Теперь, наконец, можно разобрать последний уровень субъект-объектных отношений применительно к плотному миру. Вайшванара — это воплощение Агни, а Агни — это одно из наиболее часто встречающихся имен той формы форм, о которой мы говорили выше. Космический всечеловек — это форма форм плотного мира бхур , эталон материальной вселенной.

Сущность Вайшванары как субъекта грубой реальности — в его оживотворенности и его разумности, которые выходят за рамки имманентных условий этого плана реальности. Вообще говоря, Вайшванара — это парадигма жизни и разума в телесном космосе. Материальные законы и структура плотных предметов, циклические ритмы и сами принципы пространства-времени синтезированы в разуме Вайшванары, который называется вирадж, космический интеллект. Согласно вираджу устроен механизм материального космоса.

Это совокупность знания о грубом мире, предопределившая логику форм и динамики этого мира и вместе с тем позволяющая понять эту логику в любой момент космического времени и в любой точке космического пространства. Человек, конечно, не совпадает целиком с Вайшванарой, но должен совпадать. Именно в человеке Вайшванара может проявиться наиболее полно, т.

Поэтому человек находится в плотном мире в привилегированном положении, являясь наиболее совершенным заместителем внутрителесного субъекта, Вайшванары, по меньшей мере. Однако эта и так уже предельно относительная субъектность человека, как заместителя Вайшванары, к тому же потенциальна, т. Но эта исключительная разумность никак не свойство плотных существ самих по себе. Итак, мы показали все метафизические возможности субъект-объектных отношений на различных уровнях.

Во всем этом следует особенно подчеркнуть внутренний и приоритетный характер субъекта атмана и внешний, второстепенный характер объекта брахмана, в том случае, если мы говорим о высших онтологических пластах. Объект всегда есть вторичная функция от субъекта, а их реальный контакт неизбежно ведет только к одному — к познанию несамостоятельности объекта, к его преображению и превращению в прозрачную пленку перед лицом субъекта.

Если говорить в терминах полов, то истинное познание мужчиной женщины происшедшей из него, как Ева из ребра Адама должно вести не к порождению женщиной новых существ, а к интеграции женщины в полноту плерому мужчины, где видимость ее отдельности рассеется.

Однако такая интеграция женского объекта в мужской субъект приводит к порождению новой триадической сущности андрогинного порядка, в которой внешнее более не представляет собой преграду и задачу для сотериологического преображения, но помещается вовнутрь, становясь из скорлупы внутренним зеркалом, освещающим трансцендентные сферы. Прозрачность объекта ставит перед интегрировавшим его субъектом новую проблему, открывает особый внутренний горизонт, который в новом свете представляет гносеологическую драму, бросая вызов андрогину из высших областей.

В христианской метафизике субъект-объектное соотношение нагляднее всего проявляется в симметрии иконописных сюжетов, связанных с Богородицей. Символизм Успения подчеркивает истинные соотношения между Божественным и тварным субъектным и объектным в том мире, где спадают покровы плоти. Но пока они держатся, соотношение между этими полюсами обратны и закреплены в многочисленных версиях икон Богомладенчества.

Характерно, что по сравнению с каноническими сюжетами Младенчества, которые получили самое широкое развитие и повсеместное распространение в христианском мире, иконы с сюжетом Успения не идут ни в какое сравнение. Обратные пропорции успенской иконы отражают онтологическую карту мира, находящегося за гранью мира форм, и показывают субъект-объектные отношения, свойственные преображенной, спасенной, восстановленной реальности, изъятой из-под гнета земной видимости.

Заметим, что в данном случае успение, смерть как прекращение данности совпадает с познанием, аналогично тому, как в высотах метафизики познание трансцендентного бытием проявляется через небытие, через превращение бытия в прозрачность. На нижних уровнях онтологии прекращение телесного существования означает начало познания стихии тонкого мира, мира подлинной жизни.

Окончательное постижение этой стихии, в свою очередь, тождественно преображению жизни в сверхжизнь, происходящему в мире сверхформального проявления, перевод страстных вибраций тонких форм в неподвижное величие ангельских чинов. Смерть в полноценной метафизической картине реальности не есть уничтожение, полное прекращение.

По меньшей мере, та смерть, о которой учит и к которой готовит Традиция, смерть в потоке сознания и спасения. Это не отмена наличного, но отмена представления наличного о себе самом как об отдельном, самодостаточном, законченном. Существо лишь засыпает для мира материальных скорлуп и просыпается для мира тонких огненных энергий, оно изымается из сосуда их праха, чтобы быть помещенным в иной онтологический контекст.

Смерть как успение есть познание и преображение, спасение. Объект в ней не исчезает, но интегрируется в субъект. Точнее, он утрачивает объектность и обретает субъектность. Конечно, иконописный символизм Успения относится только к высшим метафизическим ситуациям, но нечто аналогичное, сходная типологически смена субъект-объектных отношений, происходит в момент смерти каждого существа. В самом последнем метафизическом смысле оно обозначает снятие двойственности субъект-объект.

Этот процесс познания, в сущности, может быть рассмотрен двусторонним образом. С одной стороны, субъект познает объект. А с другой стороны, объект познает субъект. Индуистская доктрина, как и всякая традиционная гносеология, учит, что истинное познание одного другим означает отождествление того и другого. На первый взгляд, кажется, что такое отождествление, будучи последним результатом, уравнивает между собой познание субъектом объекта и познание объектом субъекта.

Однако, если мы внимательно разберем метафизический статус субъекта и объекта, то увидим, что эти метафизические категории никоим образом не являются равными, даже потенциально, т. Внутреннее есть то, что является эссенцией, качеством. Внешнее же — это не эссенция т. Поэтому отождествление может происходить только в одном направлении — в направлении отождествления субъекта с самим собой при отрицании отрицающего его объекта.

Иными словами, объект может познать субъект отождествиться с ним , лишь прекратив быть самим собой, и такое познание будет не наделением объекта как объекта качеством и статусом субъекта, а апофатическим признанием объектом субъекта не-собой, т. Итак, объект познает субъект отрицательно. Для него такое познание означает смерть. Субъект познает объект отождествляется с ним , напротив, положительно, он утверждает тождество с самим собой сквозь объект, таким образом, что объект исчезает как объект.

Снятие двойственности субъект-объект в процессе познания, с какой бы стороны мы его ни рассматривали, означает всегда лишь утверждение самотождества субъекта, который никогда объектом не становится, но всегда становится на его место. Следуя этой логике, познание есть стремление к иному, к недвойственности. Хотя мы можем говорить о разных уровнях познания, соответствующих разным уровням субъект-объектных пар, основные типы которых мы разобрали в предыдущей главе, следует признать, что всегда, в том случае, если познание реально и отождествление действительно происходит, оно обязательно несет в себе трансцендентное измерение, т.

Иными словами, познание происходит по вертикали, чей верхний конец теряется в трансцендентных регионах, в регионах иного. Всякое конкретное упразднение объекта внутри метафизики ведет к выявлению объектной стороны того, что ранее, на предыдущей стадии познания, выступает как относительный субъект, а значит, познание становится снова необходимым, хотя и на новом, относительно трансцендентном уровне. И так вплоть до высшей мета-метафизической триады иное-небытие-бытие, где и осуществляется последнее трансцендентное познание, реализация недвойственности.

Траектория познания всегда остается открытой сверху. Именно поэтому отмена объектности, будучи совершенной и необратимой на данном конкретном уровне, является, с другой стороны, лишь трансформацией, преображением, успением.

В тот момент, когда познающий субъект снимает познаваемый объект как объект и для всего того уровня, где этот процесс осуществляется, такое снятие является абсолютным и безотзывным , происходит очень тонкое изменение и самого субъекта, который сделав другое, нежели он сам, прозрачным, утрачивает качество гносеологической прозрачности для себя самого, т.

И этот сложнейший процесс повторяется в сходной парадигме сквозь все уровни реальности от самых низких до самых высоких. И везде преодолеваемое и снимаемое, интегрированное, испаряясь само, конденсирует и коагулирует то, что стало причиной его снятия.

Именно это обстоятельство, отражающее самую глубинную основу устройства реальности, и заставляет нас утверждать в самых предельных областях метафизики и метаметафизики не просто единство определенного высшего субъекта, высшего познающего, который принципиально все познал и все растворил, но троическую динамическую, недвойственную Божественную Сущность, пребывающую в неизменном изменении, в неподвижном процессе, процессе неснимаемого предвечного познания и сверхвечной любви.

В традиционных цивилизациях, где метафизика предопределяла все существование, знание логически стояло в центре общественной жизни, определяло и иерархизировало ее. Будучи предложенным всем человеческим существам, это знание, естественно, подвергалось риску быть искаженным или неправильно понятым, что, в конце концов, привело бы к его утрате.

Инициация — это эффективное и действительное прикосновение к стихии священного знания, подлинность которого охраняется особой цепью посвященных, т.

Знание логически может подразделяться на две области — доступную для всех и необходимую всем экзотерическое знание и закрытую, тайную, хранимую от посторонних эзотерическое знание, основанное на инициации. Это разделение не является неизбежным, так как реализация истинного знания всегда и при любых условиях приводит к одним и тем же результатам, к отождествлению с субъектом.

И было бы неправильно поэтому рассматривать инициатическое знание как нечто другое, нежели знание экзотерическое. Там, где есть подлинное знание, оно всегда сущностно едино, и лишь его реализация может варьироваться.

Инициация является предпосылкой для реализации знания, необходимой предпосылкой, но недостаточной для этой реализации. Для того, чтобы она стала достаточной, необходимо личное волевое и сознательное усилие конкретного человека. Инициатическое знание — это необходимая сторона знания, тогда как экзотерическое знание — его возможная сторона. Можно представить эти вещи и иным образом. Естественно, учитывая инерцию природы имманентного человечества, трудно ожидать, что всякий его член с готовностью вовлечется в интенсивный процесс самопреодоления и самоотмены, которых требует от него реализация познания субъекта.

С другой стороны, вообще без знания человек как образ Вайшванары в земном мире просто не мог бы существовать, т. Из этого компромисса рождается потребность в экзотерическом знании, которое в позитивном случае должно привести человека к инициации, а во всех остальных — к сохранению внешней формы Традиции, способной, тем не менее, стать путем уже для другого, более полноценного, существа.

Это — фаза предварительного познания, т. Чаще всего в этой фазе фигурируют символы ада и демонических сущностей. При этом посвящаемый проходит через критические, почти летальные состояния, подобные подлинному умиранию. Здесь, собственно, происходит пересечение первой границы — границы, отделяющей полное неведение объекта относительно своего основополагающего качества от начального травматического подозрения относительно этой объектности, распознанной как полная онтологическая дисквалификация.

Осознание себя объектом есть первый шаг к преодолению объектности. В этом осознании происходит прорыв инерциального экзистенциального течения, и полученная травма, окрашивающая все окружающее в черные тона, становится колыбелью новой личности, болезненной и мучительной в той степени, в которой она разит и выкорчевывает с мясом останки ветхого существования, накрепко слитого с самой сердцевиной обычного человека.

Это болезненное отслоение внутри себя объектного начала, которым является в обычном случае весь человек до инициации. Иными словами, это есть самая настоящая смерть, агония, умирание, разложение. Но не столько смерть живого, сколько осознание смерти мертвого, утрата иллюзии ложной жизни. Когда эта граница пройдена, посвящаемый вступает в область реального познания и, как бы срывая капустные листы, проникает все глубже в смысл символических аспектов инициатического учения, вплоть до предчувствия истинной метафизики, скрытой за оболочками символов.

Другими словами, посвященный переводит действительность данного, наличного уровня в возможность, становясь подлинно всемогущим в заданных рамках, если, конечно, процесс инициатического познания успешно завершается. После отождествления с максимумом субъектности данного уровня, начинается следующий этап инициации, где происходит познание нового субъекта, по отношению к которому предыдущий субъект распознается как объект.